Proyecto: Identidad, ciudadanía y diversidad cultural: sus prácticas y representaciones desde la mirada local.

El concepto de identidad que trabajamos en nuestro proyecto está situado en un marco de modernidad tardía y de grandes cambios que impactan, no sólo “extensivamente” a niveles mundiales, sino que también tiene consecuencias a nivel de la subjetividad e “intensivamente” (Giddens, 1995).

En este sentido, resulta adecuada la distinción que realiza Ricoeur cuando se refiere a la identidad (narrativa) pero también a la identidad individual. En el tomo III de “Tiempo y Narración” (1985) ya hace referencia al concepto que luego desarrolla en su trabajo posterior “Sí mismo como otro” (1996), ubicándolo como intervalo o brecha entre la mismidad y la ipseidad. (Robin, 1996) Mismidad entendida como “un polo de estabilidad de la identidad (…) que cubre todo aquello que da cuenta de una continuidad” (Robin, 1996:38). Ipseidad como un segundo polo que se corresponde con la idea de una identidad no acabada, y que permanentemente se está construyendo (Giddens, 1994a, 1994b). Este polo “se corresponde, no con la estabilidad sino con una promesa de sí mismo. Es el polo que va a abrir el sentido de la palabra identidad a la idea de una identidad que no está nunca terminada y a la que (Ricoeur) le da una suerte de sentido infinito”. (Robin, 1996:38). Esta ipseidad es también considerada por otros autores que trabajan esta definición como aquella dimensión activa de la experiencia cotidiana, (Corcuff, 2005) que es útil operativamente. La identidad sería entonces aquel proceso ubicado entre esos dos polos, referidos a lo que permanece y a lo que cambia en la subjetividad y de acuerdo al contexto, habrá momentos en los que prevalecerá uno sobre el otro, momentos de mayor estabilidad o momentos de acelerada transformación.

En este nuevo siglo esos polos aparecerían como opuestos, por un lado las “identidades múltiples” y por el otro, la rigidez o fijación con identidades “fuertes”, de orden étnico o nacionales. (Robin, 1996). Resulta fundamental preguntarse cuál de esos dos polos tiene mayor presencia respecto a los cambios en las subjetividades, producidos por efecto de los procesos de radicalización de la modernidad, la globalización, y el desarrollo de sociedades híbridas (García Canclini, 1990, 2004) en donde la identidad cultural se constituye en un contexto diverso y complejo que pone en crisis en las instituciones que ofrecían un contorno de cierta estabilidad, por ejemplo el trabajo, los partidos políticos, la iglesia, la organización familiar, la educación, etc..

Es en este sentido que se destaca la importancia operativa de esta definición, en donde quedan contemplados, incluidos en dichos polos los procesos de producción y reproducción de las prácticas sociales, posibilitando la aplicación de este concepto teórico en diversos universos empíricos correspondientes a múltiples marcos institucionales, pero también posible de ser pensado como concepto bisagra entre disciplinas, y en este sentido, en las relaciones de la Sociología con la Psicología, la Psicología Social, la Historia, la Ciencia Política  o la Filosofía.

En la modernidad tardía (Giddens, 1995) el otro ya no está en los límites de la sociedad y ya no es aquel a ser asimilado en cuánto ingresa a nuestra comunidad a partir de un proceso homogeneizador generado por los Estados nacionales, por el contrario los lindes con la diversidad está en nuestros propios cuerpos (Geertz, 1996) y la construcción de las identidades se realiza en contextos de diversidad.

La emergencia de cambios económicos, políticos y culturales -asociados a la crisis de los Estados del Bienestar- ha provocado una ruptura con la matriz política clásica, dando paso a una nueva pauta simbólica y material de organización de las sociedades contemporáneas. Estas transformaciones político-culturales han dado lugar a que las temáticas de la identidad y la cultura emerjan como uno de los problemas relevantes en el proceso de definición de la ciudadanía.

La sustitución de las sociedades tradicionales por el orden social de la modernidad tardía ha acrecentado las diferencias lingüísticas, religiosas y culturales. La globalización ha diluido las fronteras étnicas y culturales, tanto como las geográficas o políticas (Alegre y Subirats, 2007). Con ello, la diversidad cultural ha adquirido una nueva dimensión; deja de ser un rasgo específico de algunas sociedades particulares para, gradualmente, extenderse al conjunto el planeta.

El término “diversidad cultural” ha sido cargado de diferentes interpretaciones, derivados algunas veces de la historia, y otras, de sutilezas lingüísticas o semánticas. Sin embargo, es importante destacar que la diversidad cultural no puede verse solo como una diferenciación, en tanto la diversidad se manifiesta en situaciones concretas y necesita ser contextualizada, pues el sentido histórico de las “diferencias” redefine su propio sentido simbólico.

La diversidad cultural no es un concepto cerrado, sino que, por su naturaleza dinámica y flexible, evoluciona constantemente, a causa de la interacción constante entre culturas diversas. La interculturalidad actual tiene como marco de referencia una visión fluida de la cultura y la identidad, y no da por sentadas las fronteras o delimitaciones. Se podría hablar de una “identidad en proceso” que no es totalmente parte ni está totalmente aparte de su cultura, sino que vive más bien en el borde.

Se atribuye a la diversidad cultural la diversificación de la experiencia humana. ¿Resulta posible pensar un proceso de integración material que al mismo tiempo reconozca las diversas manifestaciones identitarias de los sujetos miembros de una comunidad? El problema nos remite a la posibilidad que efectivamente la integración material pueda constituir el anverso y la diversidad cultural el reverso de una noción coherente de ciudadanía, problema que nos incita a pensar sobre cómo incluir, diluir y sobrepasar las dimensiones de lo cultural y lo estructural en un proyecto de construcción de ciudadanía de naturaleza híbrida: simbólica y material al mismo tiempo.

Los Estados nacionales se ven cada vez más constreñidos a respetar las identidades culturales presentes en su territorio (Arlettaz, 2014) sin poder caer en las respuestas típicas frente a la diversidad (la identificación compulsiva o la expulsión, el ostracismo).

No pudiendo ocultar la diversidad de nuestras sociedades se plantea la cuestión de cómo batallar con este dilema encontramos dos modelos en la relación entre pluralismo y Estados nacionales la ciudadanía diferenciada (Kymlicka, 2000; 2009) y el igualitarismo formal (Rawls, 2003; 2004 Habermas, 1994; 1999; 2003; Anabalón, 2011).

El primer modelo pone el eje en las diferencias entre comunidades cuyos miembros exigen un trato diferenciado, el supuesto aquí es que si el sistema jurídico (ya dado) no tiene en cuenta las particularidades de los diferentes grupos culturales, de hecho resulta en la imposición de esos patrones jurídicos del grupo dominante por sobre las minorías.

El segundo propone tratar de modo igualitario a todos los ciudadanos prescindiendo de sus diferencias identitarias, lo que no significa eliminarlas sino tornarlas públicamente irrelevantes. Jürgen Habermas encarna este segundo modelo en su versión republicana al afirmar que lo que justifica la existencia del Estado es la garantía de la formación de una voluntad y comprensión común a todos los ciudadanos. (Habermas, 1999; 2003) y al plantear la necesidad de formular entre todos un proyecto ético común sustantivo. 

Mantenemos como uno de los términos centrales de nuestra investigación al concepto de prácticas sociales, el cual retiene en todo su sentido el carácter significativo y transformador de la noción marxiana de praxis, es por eso que ligamos la noción de prácticas sociales con los conceptos de participación, militancia y activismo.

Ponemos el énfasis en la práctica que implica establecer una diferencia, y que como tal define al hombre como agente social transformador (Giddens, 1995), concepción presente en la definición de Habitus de Bourdieu (1991) y en la noción de Experiencia de la fenomenología de Husserl y Schutz (Belvedere, 2012)

Para Bourdieu, las prácticas sociales son objeto de actos de percepción, de apreciación, de conocimiento y de reconocimiento que forman parte y tienen independencia relativa del mismo objeto que encarnan: “la representación que los individuos y los grupos ponen inevitablemente de manifiesto mediante sus prácticas y sus propiedades forman parte integrante de su realidad social.” (Bourdieu 1988: 494). El habitus de un agente se constituye como un esquema generador y organizador de las prácticas sociales, y de las percepciones y apreciaciones de las prácticas propias y de las de los demás; en tanto da a la conducta esquemas básicos de pensamiento, percepción y acción. Aquí el habitus, en tanto sistema de representaciones transferibles,  funciona como  matriz de percepciones y acciones, haciendo posible el cumplimiento de tareas infinitamente diferenciadas, repitiendo prácticas sin necesidad de tener que hacer una reflexión consciente o un control lógico, o apelando a la invención para hacer frente a situaciones imprevistas, pues las disposiciones que constituyen el habitus son parcialmente sustituibles, y así es posible inventar una infinidad de soluciones a las situaciones que se actualizan en el campo (Arué y Córdoba, 2009).

Desde estas perspectivas la práctica social se genera como procedimiento de acción (Garfinkel, 2006) que no sólo permite desarrollar las acciones sino además darles sentido, es por ello que esta visión se presta para el análisis, tanto de las prácticas profesionales (Knorr Cetina, 2005) como de las prácticas transformadoras en el ámbito social o político.

Tanto la noción de militancia (Natanson, 2012) como de activismo implican la participación tanto en el ámbito político como en el social o comunitario. Se mencionan los tres conceptos precisamente para no restringirlos a ninguna dimensión del espacio social, en tanto nos interesa la praxis en lo político, lo social, o lo comunitario. Respecto a las temáticas abordadas en nuestro proyecto, haremos referencia al desarrollo del campo profesional, a la militancia política o al activismo en defensa de los derechos culturales o los de identidad de género. Las prácticas sociales transformadoras ligadas a la participación, la militancia o el activismo se relacionan directamente con el concepto de ciudadanía, en tanto ésta se construye en referencia a dichas prácticas.

Buscando una definición integradora, puede decirse que la ciudadanía alude a "una identidad cívica compartida, de alcance universal, que une a los miembros de una comunidad política con independencia de sus afiliaciones y por encima de sus diferencias, estableciendo el acceso a derechos (políticos, civiles y sociales) y responsabilidades respecto los deberes derivados de tal identidad. Los miembros de esa comunidad promueven el bienestar común y son considerados participantes activos en las instituciones políticas de la sociedad" (Konttinen, 2009; Leydet, 2009; Cortina, 2005; PNUD, 2004; Kymlicka, 2003; Marshall, 1998 [1950]; Rawls, 1996 [1993]).

Si bien en su concepción moderna la ciudadanía estaba relacionada con la igualdad, pues implicaba un conjunto de derechos y deberes compartidos por todos en tanto ciudadanos del Estado-Nación; la igualdad jurídica y política así definida sufre la consecuencia, -en la era de la globalización-, de un conjunto de desigualdades tradicionales y nuevas (Andrenacci, 2003): la desigualdad económica –por ejemplo el acceso al trabajo o las condiciones en que se desarrolla el mismo (Sennett, 2005)-, la desigualdad étnico/cultural, la desigualdad en cuanto al acceso al sistema educativo y a la calidad de los saberes, (Tenti Fanfani, 2007; Terigi, 2007), y en este sentido la relación entre desigualdad, diversidad y estigma (Skliar, 2007; Duchatzky t Skliar, 2000; Baquero, 2002; 2016)  o la desigualdad de género (Pommier, 2012), que amplían, desarticulan y restringen la ciudadanía como capacidad de generar experiencias significativas.

Vivimos, entonces, en un momento en donde el concepto de ciudadanía abarca múltiples dimensiones y no se restringe a las libertades políticas, por tanto la capacidad de generar identidades desde el sujeto o la participación en movimientos de defensa de los derechos culturales (Touraine, 2006) o los movimientos de indignación y esperanza que se desarrollan en la era de internet (Castells, 2012), o las revueltas en favor de una nueva significatividad del trabajo (Sennett, 2008) y la reformulación del Estado social (Castel, 2004, 2010) constituyen múltiples figuras del caleidoscopio de la ciudadanía.

Otra perspectiva de análisis alude al concepto de representaciones sociales, originario de Durkheim (1898) y reelaborado por Moscovici (1979), quien propone que las representaciones sociales deben entenderse como una forma particular de adquirir y comunicar conocimiento, siempre manteniendo la primacía de lo social sobre lo individual, ya que este autor defiende que son las representaciones las que guían los pensamientos. Estas representaciones se imponen a los individuos como el producto de una secuencia global de elaboraciones que tienen lugar en el tiempo y que son el logro de sucesivas generaciones.

Conceptualmente, la representación social es “una forma de conocimiento social” (Jodelet, 1986:473) mediante la cual los sujetos interpretan los sucesos y acontecimientos del mundo social. Asimismo, posibilitan a los individuos orientarse y actuar en el entorno físico y simbólico donde viven, puesto que les permite categorizar y significar las múltiples circunstancias que acontecen en él, tornando familiar lo desconocido y perceptible lo imperceptible (Kornblit, 2002). Las representaciones atraviesan por un proceso social de elaboración, en el que intervienen códigos, valores e ideologías. Así se construyen, se reconstruyen y se transmiten de generación en generación, dando lugar a que se desplieguen en las prácticas sociales de los actores, orientando a los individuos en el contexto social y regulando la interacción. Estas formas de pensar y crear la realidad social están constituidas por elementos de carácter simbólico, y tienen la capacidad de dotar de sentido a la realidad social, al proveer a los miembros de un código compartido que les permite nombrar y clasificar sin ambigüedades los aspectos de su mundo y de su historia individual y grupal.

En las producciones de Denise Jodelet (1985,1989, 1995, 2006), la representación social aparece con el fin de intentar dominar esencialmente el entorno, comprender y explicar los hechos e ideas de nuestro universo de vida, en tanto la representación social es una “forma de conocimiento orientado hacia la práctica y que concurre a la construcción de una realidad común a un conjunto social” (1989: 36). La representación social involucra de este modo un proceso epistemológico, generativo y constituyente (Marková, 1996): las personas no solo reproducen mecánicamente las representaciones naturalizadas, sino que producen y transforman los conocimientos que poseen sobre la realidad, a la vez que integran los significados -generados en instancias previas-, al cuerpo de creencias y conocimientos preexistentes de los sujetos. En este sentido es que Moscovici plantea su hipótesis de “polifacia cognitiva”, para demostrar un doble carácter de las representaciones sociales, destacando su permanencia, -en tanto responden a un trasfondo cultural-, a la vez que su variabilidad, en la medida en que están influenciadas por las fluctuaciones del entorno social.  Por lo tanto, a pesar de que el pensamiento de sentido común adopta actualmente un carácter plural, diverso, y heterogéneo, no significa que la novedad sustituya la tradición, eliminándola, por lo que “la teoría de las representaciones sociales enfatiza la relación entre lo típico (convencional) y la innovación” (Moscovici, 2003:133), en una convivencia de saberes culturales más tradicionales con conocimientos recientemente generados.

Las representaciones sociales se presentan bajo formas variadas más o menos complejas: imágenes que condensan un conjunto de significados, sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que sucede, categorías que sirven para clasificar y comprender un contexto social dado (Rodrigo, Rodríguez y Marrero, 1993). Es decir, constituyen ellas, en sí, una forma de conocimiento social, resultado de la actividad mental producida por individuos y grupos con el fin de fijar su posición en relación con situaciones, acontecimientos y objetos que le conciernen. De esa manera, la noción de representación social se ubica en una intersección entre lo psicológico y lo social. Concierne al modo cómo los sujetos sociales aprehenden los acontecimientos de la vida cotidiana, construyen y reproducen los discursos que circulan en el contexto en el cual interactúan, generando un conocimiento espontáneo, el que habitualmente se denomina conocimiento de sentido común.

Las representaciones sociales son concebidas en este proyecto como parte de un proceso intersubjetivo, que da lugar a que los actores sociales participen activamente en la configuración de las mismas. Por ello, la complejidad del fenómeno representacional legitima combinar enfoques o perspectivas teóricas, que de modo complementario se articulan, como manera de lograr un acercamiento más profundo y multidimensional a la realidad social, que involucra a las cosas y a los cuerpos.